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Totem y tabú

ANIMISMO, MAGIA Y OMNIPOTENCIA DE LAS IDEAS I

Todos los trabajos encaminados a aplicar a las ciencias morales los puntos de vista del psicoanálisis han de adolecer inevitablemente de una cierta insuficiencia. Por tanto, no aspiran sino a estimular a los especialistas y a sugerirles ideas que puedan utilizar en sus investigaciones. Tal insuficiencia ha de hacerse notar particularmente en un capítulo destinado a tratar de aquel inmenso dominio que designamos con el nombre de «animismo».

En el sentido estricto de la palabra el animismo es la teoría de las representaciones del alma; en el sentido amplio, la teoría de los seres espirituales en general. Distínguese, además, el animatismo, o sea la doctrina de la vivificación de la Naturaleza, que se nos muestra inanimada. A esta doctrina se enlazan, por último, el animalismo y el manismo. El término «animismo», que servía antiguamente para designar un sistema filosófico determinado, parece haber recibido su significación actual de E. B. Tylor.

Lo que ha provocado la creación de todos estos términos es el conocimiento que hemos adquirido de la forma singularísima en que los pueblos primitivos desaparecidos o aún existentes concebían o conciben el mundo y la Naturaleza. Tales pueblos primitivos pueblan el mundo de un infinito número de seres espirituales, benéficos o maléficos, a los cuales atribuyen la causación de todos los fenómenos naturales y por los que creen animados no sólo el reino vegetal y el animal sino también el mineral, en apariencia inerte. Un tercer elemento, y quizá el más importante de esta primitiva filosofía de la Naturaleza, nos parece ya menos singular, pues aunque hemos limitado extraordinariamente la existencia de los espíritus y nos explicamos los procesos naturales por la acción de fuerzas físicas impersonales, no nos es aún muy ajeno. Los primitivos creen, en efecto, en una igual animación de los seres humanos, suponiendo que las personas contienen almas que pueden abandonar su residencia y transmigrar a otros hombres. Estas almas constituyen la fuente de las actividades espirituales y son, hasta cierto punto, independientes de los cuerpos. La representación primitiva de las almas las suponía muy semejantes a los individuos, y sólo después de una larga evolución han quedado despojadas de todo elemento material, adquiriendo un alto grado de espiritualización.

La mayoría de los autores se inclina a admitir que estas representaciones de las almas constituyen el nódulo primitivo del sistema animista, que los espíritus no corresponden sino a las almas que han llegado a hacerse independientes y que también las almas de los animales, de las plantas y de las cosas fueron concebidas a semejanza de las almas humanas.

¿Cómo llegaron los hombres primitivos a las concepciones fundamentales singularmente dualistas en las que reposa el sistema animista? Se supone que fue por la observación de los fenómenos del reposo (con el sueño) y de la muerte y por el esfuerzo realizado para explicar tales estados, tan familiares a todo individuo. El punto de partida de esta teoría debió de ser principalmente el problema de la muerte. La persistencia de la vida, o sea la inmortalidad, era para el primitivo lo natural y lógico. La representación de la muerte es muy posterior. No ha sido aceptada sino después de muchas vacilaciones, y aun hoy en día carece para nosotros de todo sentido.

El problema de cuál ha podido ser la participación de otras observaciones y experiencias, tales como las relativas a las imágenes oníricas, a las sombras y a las imágenes reflejadas por los espejos, etc., en la elaboración de las teorías animistas, ha provocado numerosas discusiones, que no han dado aún resultado positivo alguno.

La formación de las representaciones de las almas como reacción del primitivo a los fenómenos exteriores que se ofrecían a su reflexión, y la ulterior transferencia de dichas representaciones a los objetos del mundo exterior, parece perfectamente natural y nada enigmática. Refiriéndose al hecho de que en los pueblos más diversos y en las épocas más diferentes hallamos una coincidencia de estas representaciones, dice Wundt que las mismas son el producto psicológico necesario de la consciencia creadora de los mitos y que el animismo primitivo debe ser considerado como la expresión espiritual del estado natural de la Humanidad, en la medida en que este estado es accesible a nuestra observación. En la Natural History, de Hume, encontramos ya una justificación de la animación de lo inanimado: There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves and to transfer to every object those qualities with which they are familiarly acquainted and of which they are intimately conscious.

El animismo es un sistema intelectual. No explica únicamente tales o cuales fenómenos particulares, sino que permite concebir el mundo como una totalidad. Si hemos de dar fe a los investigadores, la Humanidad habría conocido sucesivamente, a través de los tiempos, tres de estos sistemas intelectuales, tres grandes concepciones del universo: la concepción animista (mitológica), la religiosa y la científica. De todos estos sistemas es quizá el animismo el más lógico y completo. Ahora bien: esta primera concepción humana del universo es una teoría psicológica. Sería ir más allá de nuestros límites demostrar lo que de ellas subsiste aún en la vida actual, bien bajo la forma degradada de superstición, bien como fondo vivo de nuestro idioma, de nuestras creencias y de nuestra filosofía.

En esta sucesión de las tres concepciones del mundo se funda la afirmación de que el animismo, sin ser todavía una religión, implica ya las condiciones preliminares de todas las religiones que ulteriormente hubieron de surgir. Es también evidente que el mito reposa sobre elementos animistas. Pero las relaciones entre el mito y el animismo no han sido aún suficientemente elucidadas.

Nuestra labor psicoanalítica elegirá un diferente punto de partida. Sería erróneo suponer que los hombres se vieron impulsados a la creación de sus primeros sistemas cósmicos por una pura curiosidad intelectual, por la sola ansia de saber. La necesidad práctica de someter al mundo debió de participar, indudablemente, en estos esfuerzos. Así, pues, no nos sorprende averiguar que el sistema animista aparece acompañado de una serie de indicaciones sobre la forma en que debemos comportarnos para dominar a los hombres, a los animales y a las cosas; o, mejor dicho, a los espíritus de los hombres, de los animales y de las cosas. Este sistema de indicaciones, conocido con el nombre de «hechicería y magia», es considerado por S. Reinach como la estrategia del animismo. Por mi parte, prefiero compararlo a su técnica, como hacen Hubert y Mauss.

¿Puede establecerse una distinción de principio entre la hechicería y la magia? Desde luego, si hacemos abstracción, un poco arbitrariamente, de las vacilaciones del lenguaje usual.

La hechicería se nos muestra entonces esencialmente como el arte de influir sobre los espíritus, tratándolos como en condiciones idénticas se trataría a una persona humana; esto es, apaciguándolos y atrayéndolos o intimidándolos, despojándolos de su poder y sometiéndolos a nuestra voluntad: todo ello por medio de procedimientos cuya eficacia se halla comprobada en las relaciones humanas. La magia es algo diferente, pues en el fondo hace abstracción de los espíritus y no se sirve del método psicológico corriente, sino de procedimientos especiales. No es difícil descubrir que la magia constituye la parte más primitiva e importante de la técnica animista, pues entre los medios utilizados para influir sobre los espíritus hallamos procedimientos mágicos, y, además, la encontramos aplicada en casos en los que aún no parece haber tenido efecto la espiritualización de la Naturaleza.

La magia responde a fines muy diversos, tales como los de someter los fenómenos de la Naturaleza a la voluntad del hombre, protegerlo de sus enemigos y de todo género de peligros y darle el poder de perjudicar a los que le son hostiles. Pero el principio sobre el que reposa la acción mágica, o, mejor dicho, el principio de la magia, es tan evidente, que ha sido reconocido por todos los autores, y podemos expresarlo de un modo claro y conciso utilizando la fórmula de E. B. Tylor (aunque prescindiendo de la valoración que dicha fórmula implica): Mistaking an ideal connexion for a real one («Tomar por error una relación ideal por una relación real»). Vamos a demostrar esta circunstancia en dos grupos de actos mágicos.

Uno de los procedimientos mágicos más generalmente utilizados para perjudicar a un enemigo consiste en fabricar su efigie con materiales de cualquier naturaleza y sin que la semejanza sea requisito indispensable, pudiéndose también «decretar» que un objeto cualquiera constituirá tal efigie. Todo lo que a la misma se inflija recaerá sobre la persona cuya representación constituye, y bastará herir una parte de la primera para que enferme el órgano correspondiente de la segunda. Esta misma técnica mágica puede emplearse también con fines benéficos y piadosos, tales como el de proteger a un dios contra los malos demonios. Así escribe Frazer:

«Todas las noches, cuando Ra, el dios del sol (entre los antiguos egipcios), volvía a su residencia en el inflamado Occidente, tenía que sostener una encarnizada lucha contra un ejército de demonios conducidos por Apepi, su mortal enemigo. Ra luchaba contra ellos toda la noche, y a veces las potencias de las tinieblas conseguían ensombrecer el cielo con negras nubes y debilitar la luz del sol, incluso durante el día. Con El fin de ayudar al dios, se celebraba cotidianamente, en su templo de Tebas, la siguiente ceremonia: Se fabricaba con cera una imagen de Apepi, al que se daba la forma de un horrible cocodrilo o de una serpiente de innumerables anillos y se escribía encima, con tinta verde, el nombre del maléfico espíritu. Colocada esta figura en una vaina de papiro, sobre la cual se trazaba la misma inscripción, era envuelta en negros cabellos y después escupía encima el sacerdote, le cortaba con un cuchillo de sílex, la arrojaba al suelo y la pisaba con su pie izquierdo. Por último, terminaba la ceremonia quemando la figura en una hoguera alimentada con determinadas plantas. Destruido Apepi, todos los demonios de su séquito sufrían sucesivamente la misma suerte. Este servicio divino, que iba acompañado de ciertos discursos rituales, se celebraba ordinariamente por la mañana, al mediodía y por la noche; pero podía ser repetido en cualquier momento del día, cuando rugía la tormenta, llovía a torrentes o se mostraba el cielo oscurecido por negras nubes. Los perversos enemigos de Ra experimentaban los efectos del castigo, infligido a sus imágenes, del mismo modo que si tal castigo les hubiese sido aplicado directamente. Huían y el dios del sol triunfaba de nuevo».

Los actos mágicos fundados en estos mismos principios y motivados por iguales representaciones son innumerables. Citaré dos de ellos que han desempeñado siempre un papel importante en los pueblos primitivos y se conservan aún, en parte, en el mito y el culto de pueblos más avanzados. Trátase de las prácticas mágicas destinadas a provocar la lluvia y a lograr una buena cosecha. Se provoca la lluvia por medios mágicos, imitándola y reproduciendo artificialmente las nubes y la tempestad. Diríase que los que ruegan «juegan a la lluvia». Los ainos japoneses, por ejemplo, creen provocar la lluvia vertiendo agua a través de un cedazo y paseando procesionalmente por el pueblo una gran artesa provista de vela y remos, como si fuese un barco. La fertilidad de la tierra queda mágicamente asegurada ofreciéndole el espectáculo de relaciones sexuales. Así, para no citar sino un ejemplo entre mil, en determinadas regiones de las islas de Java, cuando se aproxima el momento de la floración del arroz, los labradores y las labradoras van por las noches a los campos, con el fin de estimular, mediante su ejemplo, la fecundidad del suelo y garantizar una buena cosecha. Por el contrario, las relaciones sexuales incestuosas son temidas y malditas a consecuencia de su nefasta influencia sobre la fertilidad del suelo y la abundancia de la cosecha.

En este primer grupo pueden incluirse, igualmente, determinadas prescripciones negativas, o sea medidas mágicas de precaución. Cuando una parte de los habitantes de un pueblo dayak va a la caza del jabalí, aquellos que permanecen en el pueblo no deben tocar con sus manos el aceite ni el agua, pues la inobservancia de esta precaución ablandaría los dedos de los cazadores, los cuales dejarían escapar así fácilmente su presa. Asimismo, cuando un cazador gilyak sigue en el bosque la pista de una pieza, está prohibido a los hijos que deja en casa trazar dibujos sobre la madera o la arena, pues si lo hicieran, los senderos del bosque se confundirían como las líneas del dibujo, y el cazador no encontraría ya su camino para volver al hogar. El hecho de que la distancia no signifique obstáculo ninguno para la eficacia de actos mágicos como los últimamente citados y otros muchos, siendo considerada, por tanto, la telepatía como un fenómeno natural, no nos plantea, como carácter peculiar de la magia, problema ninguno.

No podemos, en efecto, dudar de que el factor al que se atribuye máxima eficacia en todos estos actos mágicos es la analogía entre el acto realizado y el fenómeno cuya producción se desea. Por tal razón, denomina Frazer a esta clase de magia magia imitativa u homeopática. Si queremos que llueva, habremos de hacer algo que imite la lluvia o la recuerde. En una fase de civilización más avanzada se reemplazará este procedimiento mágico por procesiones en derredor de un templo y rogativas a los santos en él venerados, y más adelante aún, se renunciará igualmente a esta técnica religiosa para investigar por medio de qué acciones sobre la atmósfera misma resultará posible provocar la lluvia.

En un segundo grupo de actos mágicos, el principio de la semejanza es reemplazado por otro, que los ejemplos siguientes nos revelarán sin dificultad.

Para perjudicar a un enemigo se puede utilizar aún otro procedimiento, consistente en procurarse algunos cabellos suyos, limaduras de sus uñas o incluso jirones de sus vestidos, y someterlos a manejos hostiles o vejatorios. La posesión de estos objetos equivale al dominio de la persona de que provienen, la cual experimenta todos los efectos del mal que se inflige a los mismos. Según los primitivos, constituye el nombre una parte esencial de la personalidad. Así, pues, el conocimiento del nombre de una persona o de un espíritu procura ya un cierto poder sobre ellos. De aquí todas las singulares precauciones y restricciones que deben observarse en el uso de los nombres, y de las que ya hemos enumerado algunas en el capítulo dedicado al tabú. En estos casos queda reemplazada la analogía por la sustitución de la parte al todo.

El canibalismo de los primitivos presenta una análoga motivación sublimada. Absorbiendo por la ingestión partes del cuerpo de una persona, se apropia el caníbal las facultades de que la misma se hallaba dotada, creencia a la que obedecen también las diferentes precauciones y restricciones a las que el régimen alimenticio queda sometido entre los primitivos. Una mujer encinta se abstendrá de comer la carne de determinados animales, cuyos caracteres indeseables, por ejemplo, la cobardía, podrían transmitirse al hijo que lleva en su seno. La eficacia del acto mágico no queda disminuida en modo alguno por la separación sobrevenida entre el todo y la parte, ni tampoco porque el contacto entre la persona y un objeto dado no haya sido sino instantáneo. Así, podemos perseguir a través de milenios enteros la creencia de la relación mágica entre la herida y el arma que la produjo. Cuando un melanesio consigue apoderarse del arco cuya flecha le ha herido, lo deposita cuidadosamente en un sitio fresco, creyendo disminuir con ello la inflamación de la llaga. Pero si el arco queda entre las manos de los enemigos, éstos lo depositarán seguramente en lugar inmediato al fuego, con el fin de agravar dicha inflamación. En su Historia Natural (XXVIII) aconseja Plinio que cuando nos arrepentimos de haber causado mal a alguien, debemos escupir en la mano que ha causado el mal, acto que calmará inmediatamente el dolor de la víctima. Francisco Bacon menciona en su Natural History la creencia, muy extendida, de que para curar una herida basta engrasar el arma que la produjo. Algunos labradores ingleses siguen aún hoy en día tal receta, y cuando se han herido con una hoz, procuran conservar ésta en un perfecto estado de limpieza, con lo cual creen evitar la supuración de la herida. En junio de 1912 contaba un periódico local inglés que una mujer llamada Matilde Henry, de Norwich, se había introducido en un talón un clavo de hierro, y que, sin dejar que le examinaran el pie ni siquiera quitarse la media, mandó a su hija que metiera el clavo en aceite, esperando librarse así de toda complicación. A los pocos días moría del tétanos por no haber desinfectado la herida.

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